Blog de Paul Jorion

Une genèse du « juste prix » – préface d’un ouvrage collectif sur Le « juste prix » sous la direction de Jérôme Maucourant, par Paul Jorion et Vincent Burnand-Galpin

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Dans nos représentations communes fortement influencées par les « sciences économiques », le « juste prix » d’un bien est le prix qui équilibre l’offre et la demande. Plus précisément, le « vrai » prix est un équilibre entre les prix de réserve des acheteurs et des vendeurs : les acheteurs ayant un prix de réserve supérieur ou égal au prix d’équilibre achèteront les biens alors que les vendeurs ayant un prix de réserve inférieur ou égal au prix d’équilibre vendront leurs biens. Le prix d’équilibre est celui qui fait en sorte que, sous ces contraintes, qu’il y ait autant de biens vendus que de biens achetés.

La « science économique » propose des modèles, non simplificateurs, mais tout simplement hors de propos

Par essence, un modèle est simplificateur, mais il permet au moins de comprendre certains mécanismes fondamentaux. Mais ici, le modèle proposé par les sciences économiques est tout simplement hors de propos dans les échanges du quotidien car ce modèle microéconomique repose sur un certain nombre de familles d’hypothèses tout à fait réfutables. Elles sont au nombre de trois : 1) la concurrence est « pure et parfaite » ; 2) les agents économiques sont indépendants les uns vis-à-vis des autres ; et 3) les individus ne suivent que leur intérêt égoïste.

La première famille d’hypothèses, stipule que sur un marché où s’échange un bien particulier la concurrence est « pure et parfaite ». Cinq hypothèses se cachent sous ces termes : 1) l’atomicité, autrement dit, le nombre d’acheteurs et de vendeurs est si grand qu’aucun des agents n’a un poids suffisant pour pouvoir influencer à lui seul le prix du marché ; 2) l’homogénéité des produits, sur un même marché tous les produits sont identiques et de même qualité ; 3) la fluidité, les vendeurs et les acheteurs peuvent entrer et sortir du marché librement ; 4) la libre circulation des facteurs de production, les facteurs sont parfaitement mobiles, c’est-à-dire que leur déplacement d’une unité de production à une autre n’implique aucun coût ; et 5) la transparence de l’information, tous les participants au marché ont une connaissance complète de toutes les informations pertinentes pour un échange.

Or, l’ensemble de cette famille d’hypothèses n’est quasiment jamais réuni. Pour ce qui est de l’atomicité, dans les échanges courants, rares sont les cas où le vendeur n’a absolument aucun pouvoir de marché. Ne serait-ce que par le fait que, par exemple, la vente au détail d’articles soit aujourd’hui rarement organisée en véritable marchés physiques, fait en sorte que le vendeur isolé possède un monopole local et donc un pouvoir de marché sur une zone géographique (aussi réduite soit-elle).

Les différents producteurs construisent par ailleurs chacun leurs niches monopolistiques en différenciant leurs produits des autres producteurs : il n’y a donc plus homogénéité des biens sur un même marché. Et même si les biens étaient réellement homogènes, dans la vie quotidienne, il nous est impossible de savoir si la qualité des produits qui nous sont proposés est la même ou pas, car contrairement à l’hypothèse de la transparence de l’information, l’information a un coût : nous ne sommes pas suffisamment expert pour savoir s’il est de bonne qualité ou non avant d’avoir consommé le bien.

Enfin, l’hypothèse de la libre circulation des facteurs de production (dont le travail notamment) est contredite par les réalités du marché du travail aujourd’hui. Etre productif dans un travail particulier demande un effort au préalable pour se former à ce métier, contrairement à ce qu’affirme le Président Emmanuel Macron à un horticulteur au chômage : il ne suffit pas de « traverser la rue » pour trouver un travail dans la restauration ou l’hôtellerie. L’horticulteur a été formé pour l’être, il ne peut pas changer son habitus d’horticulteur en serveur dans un restaurant du jour au lendemain. La transition est trop brutale, car au fur et à mesure des années, il a incorporé les réflexes d’un horticulteur qui peuvent même aller à l’encontre des réflexes d’un serveur. Le passage de l’un à l’autre aurait un coût important pour ce travailleur.

Puis, l’entrée et la sortie du marché sans coût n’est pas si évidente. Si cela peut fonctionner pour les marchés aux biens « inutiles » à la vie de tous les jours, il faut noter que les consommateurs, loin d’être une notion théorique et désincarnée en science économique qui pourrait s’extraire totalement du commerce du monde s’il n’y trouve pas son compte, doit, au contraire, notamment se nourrir et se loger tous les jours quel qu’en soit le prix.

Nous réfutons ainsi la deuxième famille d’hypothèses de la science économique : les agents ne sont ni libres, ni égaux, ni indépendants entre eux. Contrairement à ce que stipule la « science économique », l’employé n’est pas libre vis-à-vis de son employeur. Si le contrat qui lie un employé et un employeur est théoriquement un contrat d’égal à égal entre deux agents indépendants, ce n’est que poudre aux yeux. Pour reprendre l’analyse marxienne, le travailleur ne possède que sa force de travail, et pour vivre il doit travailler quel que soit le salaire de misère qu’on daignera lui octroyer : le travailleur se trouve alors entièrement dépendant et soumis aux volontés du patron.

Mais de manière générale, la dépendance n’est pas seulement dans un sens. L’individu, que ce soit le travailleur ou même le capitaliste, ne peut s’extraire des échanges car il doit pouvoir vivre au jour le jour. Notre société s’est construite sur la division du travail : pour accroitre la productivité à la fois individuelle et collective, chacun se spécialise dans un métier particulier. Mais si un maçon s’extrait des échanges, il ne peut plus vivre : son savoir-faire en maçonnerie n’est pas auto-suffisant pour une vie autarcique. De même, si le capitaliste s’extrait des échanges, il ne pourra pas vivre non plus pour bien longtemps : il ne peut se nourrir de son tas d’or. Nous ne sommes pas indépendants vis-à-vis de chacun mais bien interdépendants : l’Homme est un « animal social ».

Et ce fait change complètement nos relations aux autres par rapport à ce que prédit la théorie économique. Nous ne pouvons pas nous comporter de la même manière si nous sommes liés aux autres ou non. Dans la théorie économique, l’hypothèse de l’indépendance des agents est garante du fait qu’un individu ne puisse pas exploiter autrui. En effet, si je propose un contrat désavantageux à un client, il ira voir ailleurs, chez un autre concurrent ou alors ne signera tout simplement aucun des contrats. Dans la réalité de la vie sociale, le producteur est dépendant du consommateur et le consommateur est dépendant du producteur : sans consommateur, le producteur n’a pas de revenu ; sans producteur, le consommateur ne peut subvenir à ses besoins. Ainsi, les rapports économiques ne sont pas des relations d’égal à égal en tout indépendance mais des rapports de force. C’est un jeu de dominant-dominé : qui aura la peau de l’autre pour assurer sa propre survie ?

Loin de l’image de la « main invisible » d’Adam Smith modélisée par la « science économique », les relations que celle-ci présuppose sont fondamentalement celles décrites par Thomas Hobbes un siècle plus tôt, dans le Léviathan, celles du « Bellum omnium contra omnes », de la guerre de tous contre tous : l’équilibre par la force.

Contrat social, insertion (« encastrement ») et philia

Mais à cela on nous rétorquera que non, les relations économiques n’ont jamais était aussi violentes qu’une guerre de tous contre tous. Il est vrai. Mais pourquoi cela ? Car, nous répond Hobbes, les individus décident d’abandonner, par un « contrat social », certaines de leurs prérogatives à l’Etat, obtenant en échange de ce sacrifice, la garantie que leur sécurité personnelle sera assurée. L’Etat, qu’il s’agisse d’une monarchie ou d’une démocratie, établit alors des règles plus ou moins arbitraires, fondées sur les habitudes, que l’individu se doit d’accepter pour autant que le « contrat social » est honoré. Mais si la violence n’y est plus, le rapport de force reste tout autant présent : la rivalité pour les biens rares s’exprime dans d’autres formes plus masquées.

Si le concept de contrat social explique fondamentalement le mécanisme qui permet d’éviter la guerre de tous contre tous dans les relations économiques, elle ne satisfait pas entièrement l’historien ou le sociologue. Quand est-ce que ce contrat a été signé entre les individus ? Les humains de la première heure, se sont-ils réveillés un matin en se disant qu’il était dommage de se faire la guerre alors qu’il y avait possibilité de s’entendre ? La réponse est : jamais, le contrat social est un mythe ; la réalité est celle de l’homme zoon politikon dans les termes d’Aristote, animal social de toute éternité.

C’est ainsi que la notion d’insertion (« embeddedness », souvent traduit par « encastrement ») entre en jeu. Karl Polanyi, dans la Grande transformation, suggère qu’en tout temps et en tout lieu, les échanges marchands ont reposé sur les relations sociales. Ce qui permet des relations économiques paisibles est le fait que les échanges marchands soient insérés dans les liens sociaux. Les réseaux sociaux, les normes sociales, les représentations communes et l’ordre juridico-politique canalisent et régulent l’ensemble de ces échanges qui seraient impossibles sinon.

Nous naissons dans la nasse de relations sociales, nous sommes élevés dans un environnement codifié dont nous sommes complètement dépendants. Nous existons car la communauté des hommes a bien voulu nous y accueillir : c’est ainsi que nous entrons dans ce tissu social dont on ne peut s’extraire. De ces interactions constantes avec les autres et de notre sentiment plus ou moins conscient que notre survie individuelle dépend de la survie de la communauté émerge la philia.

Bien avant l’existence de la « science économique », Aristote contredisait la troisième famille d’hypothèses fondamentales de la science économique : l’Homme ne peut être réduit à l’état d’homo œconomicus qui ne poursuivrait que son propre intérêt égoïste car, en nous, existe une force ouverte aux autres, la philia.

 

La philia : force ouverte à autrui

La notion de philia chez Aristote peut être traduite par « amour », ou par « bonne volonté » : la bonne volonté dont nous faisons preuve chacun de nous pour que « cela marche » dans le monde où nous sommes plongés, ou encore par « esprit de réciprocité ». Ce que la philia implique essentiellement c’est qu’il est impossible que nous nous préoccupions uniquement de notre intérêt égoïste : il est fondamentalement impossible à des êtres humains de se contenter de ne poursuivre systématiquement que leur intérêt propre, leur comportement se réduisant à cela, parce que nous vivons dans un cadre où la contribution de chacun à la bonne marche globale du système est en réalité indispensable.

La philia, c’est la solidarité spontanée qui fait que quand, par exemple, deux équipes de football amateur qui sont pourtant chacune hyper-déterminée à l’emporter, qui ne rêvent que de faire mordre la poussière à l’autre, arrivent sur le terrain pour constater qu’un but a été renversé par le vent, tous les efforts seront pourtant d’abord conjoints pour remettre le but en place. Sans même y réfléchir, tous coopéreront pour remettre le terrain en état avant le début de la partie, le fait que les deux équipes sont constituées d’adversaires irréductibles étant alors mis de côté en vue de l’intérêt général, qui consiste dans ce cas-ci à s’assurer que le terrain soit praticable. Ce qui veut dire qu’en vue de l’intérêt général : pour que le match puisse avoir lieu, il est nécessaire de mettre provisoirement entre parenthèses l’antagonisme qui pourtant définit entièrement la situation globale. La philia, s’assimile à ce « social intériorisé » auquel pensait le sociologue Émile Durkheim : la prédisposition au comportement moral qui est la nôtre sans même qu’il soit nécessaire qu’elle parvienne à la conscience.

L’une des choses qui me sont apparues, aussi bien lorsque je vivais dans une communauté de pêcheurs en Bretagne, que quand j’ai travaillé ensuite avec des pêcheurs de la côte Ouest de l’Afrique, ou que j’étais employé ensuite pendant dix-huit années dans des banques, c’est que ce cadre de philia nous est devenu invisible parce que notre attention est attirée par le phénomène de nature exactement opposée qu’est la concurrence, la rivalité, l’absence de solidarité : tous ces gestes que nous posons et qui sont eux au contraire antagonistes à l’égard d’autrui.

Notre nature d’« animal social » fait que nous ressentons nos projets égoïstes avec malaise en raison du sentiment de culpabilité que suscite automatiquement en nous une motivation négative : il suffit d’observer comment celui ou celle qui vous affirme que la poursuite d’un projet égoïste est « absolument naturel » se sent cependant aussitôt obligé de se lancer dans d’infinies justifications de cette prétendue « naturalité ». Nous accueillons du coup avec sympathie, voire même avec un authentique soulagement, l’adage de Bernard Mandeville (1670–1733), un prédécesseur hollandais de l’Écossais Adam Smith, dans sa Fable des abeilles, affirmant que « les vices privés font les bénéfices publics ». Ce seraient nos projets égoïstes qui nous feraient véritablement la personne que nous sommes, et nous ignorons comme allant de soi, tellement elle nous est évidente, la solidarité qui constitue en réalité le cadre à l’intérieur duquel s’inscrivent nos projets égoïstes, et sans laquelle ils seraient en réalité parfaitement irréalisables. L’entrepreneur qui « a réussi » soulignera toujours « la chance » dont il a bénéficié à divers moments de sa carrière, or, cette « chance », si l’on gratte un peu dans le récit des événements, est toujours de la même nature : ce sont les gestes généreux que des tierces personnes ont consenti envers lui.

Et si nous ignorons dans nos explications ces actes de générosité envers nous, c’est essentiellement parce que nous ne prêtons de notre côté aucune attention aux gestes de même nature que nous posons quant à nous, et qui contribuent au fonctionnement bien huilé de la machine sociale : tous ces gestes collaboratifs, d’entraide, tous ces efforts que nous consentons et qui assurent la persistance de la vie en société bien mieux qu’une main invisible qui serait présente en dépit des agissements égoïstes des uns et des autres. Nous sommes irrités, par exemple, quand nous sommes pris dans un embouteillage. Notre ressenti de la situation est essentiellement celui des tactiques que nous mettons alors en œuvre pour nous en extirper à titre individuel, tandis qu’un observateur qui contemplerait la scène constaterait que les gestes que nous posons alors consistent surtout à collaborer avec les autres, gestes fondés sur la réciprocité, auxquels nous restons aveugles, probablement parce qu’ils ne génèrent pas en nous le malaise que provoque le sentiment de culpabilité, gestes sans lesquels l’imbroglio deviendrait en réalité parfaitement insoluble.

 

Le « juste prix » comme ce qui permet l’équilibre du tout

Que ce soit par l’instauration de l’Etat à la suite du contrat social ou par la socialisation des individus, l’insertion (« encastrement ») des relations économiques ou la philia, c’est ainsi que nait la notion de « justice » qui peut se définir comme ce qui permet l’équilibre du tout. L’idée de justice émerge dans cette injonction de conserver le tout, que chacun reste à sa juste place pour faire marcher la machine sociale. C’est cette idée-là qui se cache derrière les termes de « juste prix ». Un juste prix satisfait certes le vendeur et l’acheteur mais il satisfait également l’ensemble de la société qui voit ses normes respectées. Le « juste prix » est un prix avant tout « moral ». Cette idée de justice diffère en fonction des siècles, et donc la notion de « juste prix » également, et c’est bien ce que montrent les différents auteurs de cet ouvrage.

Dans les populations de pêcheurs bretons, mais aussi parmi celles d’Afrique Occidentale que j’ai fréquentées en tant qu’anthropologue, une chose m’était apparue, de cet ordre-là précisément, dans l’analyse des données collectées relatives aux prix obtenus pour les captures, c’est que l’interférence des manifestations de solidarité était à ce point massive que la rencontre de l’offre et la demande n’avait pas véritablement l’occasion de manifester ses effets. Le souci de l’autre : le souci de l’acheteur pour le vendeur, et du vendeur, pour l’acheteur, était à ce point constant, qu’il arrivait souvent que l’on discute ouvertement de la manière de parvenir à un prix équitable pour les deux parties en présence et ce prix était alors fixé d’un commun accord pour une certaine période, en ayant déterminé parallèlement des quota : les quantités, ni plus ni moins, que les pêcheurs s’engageaient à livrer, et dont leurs partenaires, mareyeurs ou conserveurs, s’engageaient eux à prendre livraison, ce qu’on appelait, en utilisant un terme ancien, une « taxation ». Il est très significatif que ces considérations intervenaient tout particulièrement à l’époque de Noël – de l’ordre de : « Ma contrepartie a-t-elle bien été traitée par moi au cours de l’année écoulée ? », et d’accorder alors des cadeaux implicites (trop voyants ils auraient été insultants) dans un sens ou dans l’autre, à l’intérieur de ce cadre de préoccupations.

Mais si l’idée de juste prix a été présente à toutes les époques de notre civilisation : remontons à l’origine de notre civilisation pour trouver la racine des théories du « juste prix », celle d’Aristote. Longtemps mal comprise et longtemps pensée comme une simple théorie normative, elle porte quelque chose de très actuel : la conscience de ce rapport de force dans les échanges lissé par la philia, la force en nous qui nous pousse à vouloir agir pour le tout et non seulement pour soi-même.

 

Le « juste prix » aristotélicien : conserver sa place initiale dans le tout

 

Le modèle d’Aristote affirme qu’entre deux parties, libres de négocier le prix d’un bien échangé entre elles, ce prix sera déterminé par leur statut réciproque : il s’établira de telle manière que le statut de ces deux parties au sein de la société se maintienne identique à ce qu’il était avant que la transaction n’ait lieu. Autrement dit, au cours de cette vente, si les contreparties impliquées ne sont pas de même statut, la plus riche d’entre elles continuera de s’enrichir – de la même manière exactement qu’avant, et la plus pauvre continuera de s’appauvrir – là aussi, comme avant. Une autre manière d’exprimer cela consiste à dire que pour le même bien, le riche paiera moins et le pauvre, davantage, constatation que les sociologues ont pu vérifier dans les faits (Jorion 2010 : 227-229). Le principe de la formation des prix chez Aristote est donc un pur rapport de force entre acheteur et vendeur dont les termes sont définis par l’ordre social constitué du statut réciproque des classes entre elles ; à chaque transaction, le prix confirme et reconstitue l’ordre social existant.

Même si les titres des ouvrages d’Aristote ne leur ont pas été attribués par lui puisqu’il s’agissait probablement de compendiums de leçons, c’est dans l’Éthique à Nicomaque qu’il décrit la formation des prix, dans le cadre d’un ensemble de réflexions relatives à l’éthique. Quand il explique la chrématistique, la science de la fortune, et tout particulièrement celle qui s’acquiert par l’argent, c’est dans un tout autre cadre : au sein d’un livre contenant ses écrits que nous appelons le Politique, traitant de l’organisation de la cité.

Le modèle de la formation des prix d’Aristote utilise une méthode mathématique neuve à l’époque : la théorie de la proportion due à son contemporain Eudoxe, dont Euclide poursuivra l’œuvre. La logique d’Aristote tout entière est bâtie sur cette théorie de la proportion. Le syllogisme n’est, lui aussi, rien d’autre qu’une proportion continue, à trois termes, le terme moyen – celui qu’on retrouve dans chacune des deux prémisses, et qui s’efface dans la conclusion, apparaissant deux fois. Les extrêmes, qui ont été rapprochés grâce au terme moyen n’interviennent eux qu’une seule fois. Ainsi, dans « La baleine est un mammifère ; les mammifères allaitent leurs petits ; donc la baleine allaite ses petits », « mammifère » est le terme moyen, apparaissant à deux reprises : une fois dans chaque prémisse, tout en étant absent de la conclusion. « Baleine » et « allaite ses petits » sont les extrêmes ; ils ont été rapprochés dans la conclusion grâce au terme moyen « mammifère », qui s’efface. [1]

Aristote utilise donc la théorie de la proportion d’Eudoxe comme modèle pour le syllogisme dans l’Organon, l’ensemble de ses écrits relatifs à ce qu’on appelle aujourd’hui la logique, mais il offre dans l’Éthique à Nicomaque trois illustrations supplémentaires de la théorie de la proportion : deux pour la justice, pour la justice corrective et pour la justice distributive, et une troisième, pour la formation des prix. Il débat longuement des questions de justice avant de signaler – un peu comme une incidente – qu’un autre exemple encore d’application possible de la théorie de la proportion est la formation des prix selon le statut réciproque, dont l’implication immédiate est que le pauvre payera davantage pour le même bien ou le même service, alors que le riche y aura accès à meilleur marché.

Pour ce qui touche à la justice corrective qui règle les rapports entre égaux ou entre personnes qui peuvent être considérées telles, le mal est réparé en rétablissant l’égalité entre les parties en présence. Tandis que dans la justice distributive, où le souci prévaut de préserver l’ordre social existant, c’est le respect dû à chacun qui doit être rétabli et pour cela, si un homme du commun frappe un officiel, la punition devra être plus sévère que dans le cas inverse où un officiel aurait frappé un homme du commun. La punition doit refléter les statuts réciproques : être moindre si c’est le supérieur qui a frappé, et être plus forte si c’est au contraire l’inférieur qui a frappé. Et en fait, enchaîne alors Aristote, dans la formation des prix, le même principe s’applique à une variation près : le prix doit refléter les statuts réciproques, c’est-à-dire être moindre si c’est le supérieur qui achète, et être plus élevé si c’est l’inférieur qui achète – selon la « proportion diagonale » précise Aristote, parce que dans le cas du prix, une équation (ou un schéma) qui représente cela suppose une inversion par rapport au cas de la justice distributive.

Voici ce que j’écrivais à ce sujet dans mon livre Le prix :

« Mais alors que pour la justice distributive la part qui revenait à chacun exprimait de manière directe leur statut social réciproque, ici, lorsqu’il s’agit d’échange, le rapport sera inversé : plus le statut des parties en présence sera inégal, plus l’inférieur devra donner une quantité importante de son produit au supérieur en échange de ce que celui-ci a à offrir.

Prenons un exemple, imaginons d’abord qu’en Grèce ancienne, le statut du maçon et du savetier soit équivalent. Alors,

 

statut du maçon         n chaussures

———————-   =   —————– = 1

statut du savetier       une maison

 

Imaginons maintenant que le maçon ait un statut supérieur à celui du savetier. Un maçon, vaut p savetiers. Donc

 

statut du maçon

———————–   = p

statut du savetier

 

Dès lors dans l’échange, ce n’est plus n chaussures qu’un savetier devra confectionner à l’intention d’un maçon pour obtenir de lui la construction d’une maison mais p fois n chaussures. En effet,

 

statut du maçon           p x n chaussures

———————-   = ———————– = p

statut du savetier         une maison

 

On voit l’inversion qui a eu lieu par rapport à la justice distributive. En ce qui concerne celle-ci on aurait,

 

statut du maçon       compensation du maçon

———————- = ——————————— = p

statut du savetier     compensation du savetier

 

le maçon et sa compensation en numérateur, et le savetier et sa compensation en dénominateur, alors qu’ici, lorsqu’il s’agit de l’échange, le maçon apparaît en numérateur en compagnie d’un certain nombre de chaussures, et le savetier apparaît en dénominateur en compagnie d’une maison. D’où le passage de la « figure parallèle » dans la justice distributive à la « figure diagonale » dans l’échange » (Jorion 2010 : 87-88). [2]

La raison de l’efficacité du modèle aristotélicien de la formation des prix est qu’il s’agit d’un modèle faisant intervenir cette philia aristotélicienne dont il a déjà été question, à savoir la bonne volonté manifestée par tous envers le bien commun, bonne volonté que l’on retrouve en particulier chez les acheteurs et vendeurs participant à un même marché commercial qui fait que, cachés en arrière-plan de ce qui se représente à soi-même comme un comportement purement égoïste, se trouvent une multitude d’actes qui sont eux en réalité porteurs de solidarité et de coopération.

Dès le moment où Aristote enseigna sa théorie du « juste prix » à la faveur d’une réflexion sur l’éthique, elle devint le seul cadre conceptuel de la formation des prix de l’antiquité gréco-romaine. C’est elle seule aussi qui informa la pensée médiévale à ses débuts car étant celle transmise par l’Université, selon le principe général à l’époque d’une épistémè réduite à deux doctrines : les Écritures pour tout ce qui touche au métaphysique qu’est le monde surnaturel, et l’enseignement d’Aristote pour ce qui relève de la physique réglant le monde naturel.

Les époques ultérieures réinterprétèrent le « juste » en fonction de nouvelles normes sociales et en perdant peu à peu le souvenir du modèle aristotélicien de la formation des prix. Le mécanisme sous-jacent est cependant demeuré immuable : le « juste prix » se fixe dans un rapport de force dont l’injonction déterminante est la conservation intacte de la structure sociale préexistant à l’échange.

Références bibliographiques :

Jorion, Paul, Comment la vérité et la réalité furent inventées, Paris : Gallimard 2009

Jorion, Paul, Le prix, Broissieux : Le Croquant 2010

[1] Je consacre à ces questions, l’un des chapitres de mon livre Comment la vérité et la réalité furent inventées (Jorion 2009 : 82-92).

[2] L’exposé complet de la théorie de la formation du prix chez Aristote à partir de son explication dans l’Éthique à Nicomaque se trouve aux pages 69 à 94 de mon livre Le prix (Jorion 2010).