Blog de Paul Jorion

Billet invité.

Pardon à ceux qui ont trouvé la traversée du Taoïsme trop longue et trop aride, mais nous allons en ajouter une petite louche ! Disons que nous allons nous accorder, avant solde de tout compte sur le sujet, une dernière petite virée dans une annexe du taoïsme, très exactement à la jonction du daojia (philosophique) et du daojiao (religieux), du côté de l’idéal de « longue vie », voire d’« immortalité » qui a fourni continûment du grain à moudre aux spéculations chinoises depuis bien plus de deux millénaires. Le sujet n’est pas sans risques et il importe que nous n’allions pas culbuter dans les nombreux ravins qui jalonnent la route : le mysticisme posté en embuscade pourrait bien nous faire trébucher et nous devrons avoir des prudences de Sioux pour choisir notre vocabulaire dans les acrobatiques passages à gué du chinois au français. Heureusement, nous nous dotons d’un guide-éclaireur au pied très sûr : François Jullien dans « Nourrir sa vie » (Ed. du Seuil 2005).

Déblayons d’abord le terrain de ce dont Confucius « ne parlait pas » et dont F. Jullien refuse lui aussi d’aborder les « eaux troubles » : le monde des dieux, des esprits, de l’invisible, du surnaturel et de toutes les aventures spirituelles qui s’affichent comme ésotériques. Ce n’est pas parce que sévit la mode d’un orientalisme de pacotille et que des charlatans à l’appétit de requin surfent sur la vague « Bien être et développement personnel » pour nous vendre des ouvre-boîtes pour chakras, des cures de ginseng, des stages de méditation, de visualisation d’aura, de voyage astral et autres promesses d’éveil, que nous pouvons laisser de côté un thème très fortement ancré dans la civilisation chinoise dès ses origines : la quête de l’immortalité (ou au moins de changsheng, la longue vie). Précisons tout de suite qu’il ne s’agit pas de la forme d’immortalité qui nous est, si l’on peut dire, la plus familière (sans doute depuis que, grande famille humaine, nous enterrons nos morts) : celle de l’âme, que nous rattachions celle-ci à la conception platonicienne de son retour à son monde originel des Idées après son séjour dans le « tombeau du corps » ou à la tradition chrétienne qui mise tout sur un salut individuel que le Christ a prépayé pour tous, en attendant la résurrection des corps. Quoi qu’il en soit, nous savons bien que le matérialisme absolu est une voie difficilement praticable et que la conception vague d’une immortalité de « quelque chose » est, dans nos cultures, une forme de pensée « flottante » qui, à vrai dire, n’a besoin ni de Platon ni de curés pour se distiller au quotidien. Cette propension que nous avons à placer cette diffuse notion-zombie d’immortalité en fond d’écran nous vient évidemment du vieux dualisme corps/âme (matière/esprit) qui imprègne toujours (et peut-être infecte), à notre insu, notre perception du monde et de notre place en son sein. C’est cette pente naturelle, ce « pli » (dirait F. Jullien) que nous ne songeons plus à interroger qui, si nous n’y prenons garde, nous engagerait vite à aller puiser dans le vocabulaire habituel du « mysticisme » pour rendre compte d’un certain nombre de textes et expériences taoïstes. Le grand Henri Maspero (« Le Taoïsme et les religions chinoises » publié à titre posthume en 1950 et préfacé par Max Kaltenmark) n’y échappe pas totalement, John Blofeld y succombe malgré quelques précautions de semi-sceptique dans « Le taoïsme vivant. Mysticisme et magie » (1972) et le taoïsme est traité comme un morceau de premier choix au tome IV de l’« Encyclopédie des mystiques » sous la direction de Marie-Madeleine Davy (1972). La confusion est d’autant plus difficile à éviter qu’elle doit tout au vocabulaire dont nous disposons dans les langues européennes pour habiller la pensée chinoise : celui-ci est inévitablement « encodé » selon des schémas de pensée préétablis de longue, voire très longue date, sorte de mille-feuille durci où se sont sédimentés, couche par couche, dans le domaine qui nous intéresse, platonisme, pythagorisme, aristotélisme et gnose que sont venues coiffer plus tard les versions mystique et quiétiste du christianisme, et ce jusqu’à faire (chez certains traducteurs un peu exaltés) presque se superposer Zhuangzi et St Jean de la Croix et la quête chinoise de l’immortalité quasi coïncider avec les extases de Maître Eckart (dans la mesure où l’idée même de Dieu est devenue superflue chez ce dernier). Qu’on admette qu’il existe des expériences humaines qui, ici et là-bas, échappent à un type de compte rendu totalement rationnel et objectif, qu’on s’offre le petit plaisir de retourner comme un gant le rapprochement qui nous vient si spontanément en faisant d’Hildegarde de Bingen une taoïste accomplie, et qu’on en reste là sur le sujet. On ne s’y engage pas sans quelque danger, Confucius avait mille fois raison de refuser de mettre le doigt dans cet engrenage !

Il n’empêche que nous devons tout de même en revenir à notre quête de l’immortalité à la chinoise. Cette quasi-idée fixe s’est ancrée dans la civilisation chinoise dès l’Antiquité. Elle a entraîné d’innombrables recherches en vue de fabriquer une « drogue d’immortalité » infaillible. Ces recherches ont entraîné un minutieux travail d’investigation et de recensement méthodique des matériaux disponibles susceptibles de donner les meilleurs résultats en ce sens : minéraux, métaux, plantes et substances animales diverses ont été passés au crible, testés et catalogués. La Chine doit à ces recherches la mise au point d’une riche pharmacopée naturelle toujours en usage aujourd’hui, mais l’accès à l’immortalité, s’il existe, reste un secret bien gardé. Il a pourtant existé de nombreux traités et écrits sur le sujet : ils ne nous sont pas parvenus, mais on peut imaginer qu’ils étaient suffisamment cryptés pour mettre la recette à l’abri du profane. On sait que le Premier Empereur Qin Shi Huangdi fit de la quête d’immortalité pour son propre compte une préoccupation majeure de son règne et qu’il envoya des émissaires (jamais revenus) à la recherche des « Iles des Immortels » que la légende situait, au large de la Corée, plus ou moins dans le secteur des îles les plus méridionales de l’archipel du Japon. On voit dès le IIIe s. av. notre ère la recherche de ce fameux élixir de prolongation de la vie se constituer peu à peu en une véritable discipline « scientifique », cette chimie occulte que nous nommons en Europe « alchimie » et qu’on appelle en chinois « shenxiandao » (la voie des Divins Immortels). Les deux substances de base des expériences alchimiques sont le cinabre et l’or. Du cinabre a été trouvé dans des tombes du IVe s. et l’obtention de mercure à partir de ce sulfure date probablement de la même époque. On imagine à quel point la métamorphose de ce matériau rouge sombre en un métal argenté si étrange (et si étonnamment « vivant » que nous l’avons baptisé « vif argent ») a pu fasciner les Chinois tellement attentifs aux « transformations ». Le cinabre a toujours gardé quelque chose de son antique prestige dans la mesure où il a servi et sert encore à fabriquer l’éclatant rouge vermillon, couleur de l’encre des sceaux, qui a paraphé des milliers de peintures sur soie, authentifié au moins deux millénaires de décrets officiels et tamponne toujours imperturbablement nos visas. La forme du caractère « dan » (cinabre) évoque un creuset dans lequel, pour reprendre les termes de C. Javary, une « petite virgule » figurerait la fameuse pilule ! Quant à l’or obtenu par transmutation appelé « jing jin » (« or quintessencié ») qu’on retrouve comme « or spagirique » dans nos propres grimoires alchimiques), on sait vaguement qu’il aurait été censé favoriser la prolongation de la vie quand il servait à fabriquer des récipients pour les aliments. On a par ailleurs connaissance d’un décret impérial de l’an 144 av. notre ère (sous les Han antérieurs) qui punissait de mort les fabricants de « faux or » (les « souffleurs » de notre tradition). Le document le plus complet et détaillé pour nous guider dans les arcanes de l’alchimie chinoise date du début du IVe s. de notre ère : son auteur Ge Hong (283-343) y recense un certain nombre d’ouvrages très anciens (que nous ne connaissons d’ailleurs que par ces mentions) et fournit toute une palette de « recettes » alchimiques, lesquelles nous sont, on s’en doute, livrées en langage hermétique quant aux ingrédients qu’elles nécessitent. Le recours à un vocabulaire imagé et à des métaphores hautes en couleurs qui caractérise ce « Baopuzi neipian » (« Traité ésotérique du Maître qui embrasse la simplicité« ) est tout à fait analogue à ses homologues dans la tradition européenne et, sans doute, les fondements qui se dissimulent sous cette fantasmagorie lexicale identique présentent-ils de fortes et troublantes analogies, mais les phénomènes de transmutation et les techniques de projection (principe même de la « pierre philosophale ») auxquels on a affaire dans les deux traditions dépassent et nos compétences et les limites de notre sommaire exposé. La recherche, via l’art du fourneau, d’un moyen de type « médicinal » (élixir ou pilule), c’est à dire par absorption, qui constitue ce que l’on appelle en Chine l’alchimie du « waidan » (cinabre externe) prévaudra largement jusque sous les Tang (VIIIe-IXe s.). A partir de cette période, on verra prédominer une technique déjà mentionnée par Ge Hong comme complémentaire à la consommation d’élixir : l’alchimie du « neidan » (cinabre interne) qui fait du corps même de l’adepte le creuset de la transmutation. C’est la méthode dite aussi du « yangsheng » (« nourrir la vie ») qui consiste à acquérir la maîtrise de l’entretien optimal de sa vie par un certain nombre de techniques et à la porter à un degré tel que l’on devient un « zhenren » (homme véritable), celui qui, à défaut d’échapper complètement aux apparences de la mort, s’est ouvert de son vivant le chemin du retour à l’origine (« fanben« , retourner à la racine) : on ne trouvera dans son cercueil, quelque temps après y avoir déposé son corps qu’une paire de sandales ou une canne de bambou (toute ressemblance avec notre « mystère de Pâques »…). « Sheng » que l’on traduit ici par « vie/vivre » a aussi en chinois les sens de « naître » et d’« engendrer », c’est le verbe par excellence de l’exubérante profusion du dao que chacun peut librement faire fructifier à son profit par l’apprentissage du contrôle de la respiration, de l’alimentation, des circulations internes, de la méditation et des pratiques sexuelles (sur ce sujet, on pourra consulter les ouvrages de la sinologue spécialiste de ces questions, Catherine Despeux. Par exemple son « La moëlle du phénix rouge/ Santé et longue vie dans la Chine du XVIe s. ») Même si l’on n’aspire pas à l’immortalité, but qui nécessiterait que l’on se dote d’un maître, « yangsheng » est le principe de base d’une vie qui se garde des excès et qui sait « ménager sa monture ». Du reste, en chinois, « hygiène » ne se dit pas autrement que « yangshengfa » (règle de l’entretien de la vie). F. Jullien qui le cite rappelle que, dans son essai portant le titre qu’il a lui-même repris, Xi Kang (IIIe s.) parle de la vie comme on parlerait d’un capital, le but étant d’en maintenir le rendement le plus constant possible comme on le ferait avec un placement de père de famille avisé. Sans gaspillage ni coups de poker. En tout cas sans « dépense » excessive et sans déperdition, les émotions, passions et autres désirs étant autant de « trous » par lesquels de la vie tend toujours à s’échapper ! Puisque nous avons posé plus haut que nous devions, pour y voir clair, mettre de côté notre dualisme corps/âme, par quoi le remplacerons-nous si nous épousons la conception chinoise ? Pour le dire autrement, sur quoi agit l’adepte dans le cadre du « neidan » ? Chaque homme (microcosme qui ne peut se concevoir qu’en résonance avec l’univers total, l’homothétie de la partie et du tout étant partout à l’œuvre) est un composé de « jing » (essences), « qi » (souffle) et « shen » (esprit). Aucun de ces trois composants n’a de substrat anatomique et aucun ne peut prétendre à une prééminence ou supériorité sur les autres, ils sont complémentaires et s’interpénètrent. Les « essences » constituent « le matériau plein de vitalité qui tisse les vivants » (E. Rochat de la Vallée), elles sont le puissant flux de vie qui circule dans l’échange Ciel-Terre. Les « esprits » sont les guides qui orientent la vie et en assurent la dynamique. La tradition distingue leur aspect yang et leur aspect yin : ce sont respectivement les « hun » (appelés parfois par les traducteurs « âmes spirituelles ou célestes ») et les « po » (baptisés « âmes matérielles ou terrestres »). Quant au « souffle-énergie », « la vie de l’homme est une concentration de souffle-énergie (qi) : de cette concentration résulte la vie, de sa dissolution la mort » (Zhuangzi, traduit par F. Jullien). Le candidat à l’immortalité doit faire fructifier ces biens qui sont en sa possession et dont il ne tient qu’à lui de les maintenir en harmonie et à leur plus haut niveau de rendement. Il peut faire appel aux différentes techniques respiratoires, au « qigong » (littéralement « travail sur le qi ») et à l’art de la chambre à coucher tel que décrit dans le « Huang Ting Jing » (« Livre de la Cour jaune« , poème du IIe/ IIIe s.), mais il doit surtout veiller à maintenir son « cœur » (« xin » qui ne désigne pas ici l’organe, mais le médiateur entre le flux cosmique et l’ensemble des instances de l’organisme) dans un état de parfaite vacuité, donc de totale disponibilité. F. Jullien reprend une anecdote du « Zhuangzi » que nous avons déjà eu l’occasion de citer : celle qui met en scène le boucher Ding qui cesse définitivement d’user son couteau quand il découpe les carcasses des bœufs parce que, ne « voyant plus » le bœuf, il ne tranche plus en se préoccupant de suivre les articulations, mais en mettant à profit les vides interstitiels où la lame ne rencontre aucun obstacle. « Cette procédure que suit le maniement du couteau a rendu manifeste le procès de l’immanence épousant la seule conformation naturelle et donc trouvant continuellement sa « voie », tao, sans dépense et sans résistance. (…) Ce qui est sans doute le plus difficile : apprendre à laisser venir et passer, continûment, en soi, la vitalité. » Rappelons, en conclusion, que F. Jullien a apposé un sous-titre à son essai « Nourrir sa vie » : « A l’écart du bonheur« . Il entend souligner par là que la quête du bonheur que nos philosophies occidentales s’accordent à poser comme le but ultime des hommes relève d’un a priori tout à fait contestable. L’essentialisation du bonheur comme figure du Bien suprême s’avère tout aussi illusoire du point de vue du penseur chinois que du nôtre la poursuite d’une immortalité physique que notre entendement renâcle à concevoir. Car si l’immortalité physique est peut-être effectivement une chimère, que dire du bonheur que nous ne savourons en général que rétrospectivement et à l’imparfait, qui nous échappe à proportion de l’intensité que nous mettons à le désirer, qui suppose son revers qu’est le malheur et qui fait obstacle au désencombrement que suppose l’hygiène du « nourrir sa vie » ?

Devant cette alternative, F. Jullien opte pour une sortie de toute métaphysique (coupant la racine de tout mysticisme), pour une mise à distance de l’idée de bonheur (terrestre ou promis dans l’au-delà) et pour le repli (qui n’est pas un recul ou un retrait) sur une sagesse nettoyée de l’agir à tout prix, laquelle, annonce-t-il, « consistera « seulement »– j’en reviens à ce « seulement » désengoncé de toute construction métaphysique — à remonter, au sein de cette actualisation que je suis et par-delà l’opacification née de son individualisation condensante, à ce flux primordial qui globalement, au travers des actualisations et désactualisations incessantes, ne cesse, en son cours, de réactiver bénéfiquement la vie. De ré-inciter la vie. » Ce chemin de la « ré-incitation » qu’il a ouvert avec « Nourrir sa vie« , visiblement parvenu à un point où s’est établie à son heure une opportune jonction entre travail intellectuel et retour sur soi, François Jullien n’a cessé depuis de le consolider et de l’élargir dans une direction très consciente : la priorité donnée au « vivre ». Qu’on en juge par cette série de titres qui se sont succédé ces dernières années : « De l’être au vivre » (2015), « Vivre en existant » (2016), »Une seconde vie » (2017). Dira-t-on qu’il suit là un droit fil taoïste ? Pourquoi pas si l’on admet que Montaigne est lui-même taoïste quand il écrit que « nature est un doux guide » et que « notre grand et glorieux chef-d’œuvre, c’est vivre à propos » ? Toute manière de « faire bien l’homme » est recevable, qu’elle ait besoin de se tisser tout au long d’une vie dans la rédaction des « Essais » ou qu’elle se fixe comme acmé l’union réalisée en soi-même du Tigre et du Dragon lentement apprivoisés par le lâcher prise du non agir.