Blog de Paul Jorion

Billet invité.

* à partir de l’ouvrage  de Pierre Dardot et Christian Laval « Commun. Essai sur la Révolution du XXIe siècle »

Chapitre IV

Propriété universelle et propriété privée

Il est un deuxième point qui mérite une “discussion préalable”. Pierre Dardot et Christian Laval ne sont pas équivoques : c’est bien la propriété privée capitaliste qu’ils dénoncent comme une imposture, et leur référence ne prête pas à confusion : les “enclosures”. Pourtant, ils dénoncent la propriété et non pas la propriété privée. Ils proposent alors une opposition entre la propriété et le commun, celui-ci défini comme le non appropriable, et là s’amorce une difficulté.

Une citation des acteurs de la “bataille de l’eau” de Cochabamba en Bolivie, en 1999, l’illustrera : « Nous avons été les sujets d’un grand vol alors que nous ne sommes propriétaires de rien »[32]. Le mot “propriétaire” semble avoir ici deux sens. Le premier est voilé sous le mot vol (les habitants de Cochabamba sont propriétaires de ce dont ils ont été volés), et le second déclaré : ils sont propriétaires de rien signifie qu’ils ne se considéraient pas comme “propriétaires privés”. Pour Pierre Dardot et Christian Laval, il n’est qu’un seul sens, celui de la propriété privée, et c’est par métaphore que les Boliviens de Cochabamba entendent la propriété sous le mot vol. En réalité, ils voudraient signifier que l’eau est inappropriable… Si la propriété ne s’entend que comme privatisation, la propriété est en effet le vol d’un bien inappropriable. Et lorsque Pierre Dardot et Christian Laval disent : « Le régime de propriété privée est exposé aujourd’hui à une autre critique, qui fait apparaître que la propriété n’est pas seulement ce dispositif bien fait pour tirer jouissance du travail collectif d’autrui, mais une menace générale sur les conditions de toute vie en commun »[33], on peut entendre que la propriété n’est conçue que comme privatisation, et donc confondue avec propriété privée.

D’où la conclusion :

« La possibilité d’un renversement politique radical est là : tandis que le commun était jusqu’alors conçu comme la grande menace sur la propriété, laquelle était donnée comme moyen et raison de vivre, c’est désormais cette même propriété que nous avons des raisons de regarder comme la première menace sur la possibilité même de la vie »[34].

La propriété avant que d’être privatisée était-elle dans les communautés menacée par le commun ? Et le commun n’était-il que l’usage de biens inappropriables comme l’air, l’eau, le soleil ? ou se définissait-il par différentes formes de propriété ? Mais alors lesquelles ?

La référence de Pierre Dardot et Christian Laval aux communautés andines peut être exploitée plus avant par exemple grâce à l’étude de Marcelo Fernandez “La ley del ayllu”. En Bolivie, les hommes disent que la terre est distribuée par la communauté en propriétés différentes selon leur fonction sociale :

– Individuelles (sayanas) attribuées au chef de famille, inaliénables hors de leur domaine respectif (la parenté),

– Familiales (yanukas) soumises au respect d’une rotation des cultures complémentaires de celles des autres, sous contrôle communautaire, propriétés également inaliénables hors de leur domaine respectif (la communauté villageoise, l’ayllu),

– Publiques (chikinas) aujourd’hui attribuées à l’Église ou aux autorités communales pour répondre aux investissements d’intérêt général,

– Collectives, comme les pâturages (ayjaderas),

– Tandis que sont inappropriables les glaciers, sources, lacs et montagnes réputées gardiens des troupeaux sauvages (les vigognes, les condors…)[35].

Ces distinctions ne permettent pas de conclure à une simple dichotomie appropriable/inappropriable qui serait à l’origine de la propriété privée et de la propriété commune. La notion de propriété pour ces paysans se décline sous le contrôle du principe qui fonde leur communauté : la réciprocité (ayni [36]) et selon la fonction sociale attribuée à la propriété : la production familiale, la redistribution communautaire, le marché de réciprocité, les investissements publics. La propriété d’usage serait-elle alors suffisante pour définir la propriété commune face à la propriété privée ? Une propriété dont l’usage est défini par sa fonction sociale, comme par exemple l’eau pour l’irrigation des cultures, est cependant différente d’une propriété d’usage qui laisserait son propriétaire libre de définir celui-ci, de supprimer l’irrigation pour un lac artificiel ou une reprise hydroélectrique, par exemple. D’autre part, l’usage principal de l’eau est son investissement comme moyen de production dans un mode de production qui dépendra des relations des hommes entre eux, et qui ne sont pas nécessairement collectives. L’usage reçoit donc une définition différente selon qu’il s’inscrit dans un système de réciprocité, où il se confond avec la fonction sociale de la propriété décidée par la communauté, ou dans un système de libre-échange où la privatisation de la propriété permet de le délier de sa fonction sociale.

Dans ce sens, Pierre Dardot et Christian Laval nous invitent à relire Fichte.

« On doit à Johann Gottlieb Fichte une théorie originale du droit de propriété, élaborée dans son Fondement du droit naturel (1796) et dans L’État commercial fermé (1800), selon laquelle tout droit de propriété est “un droit exclusif à une activité libre déterminée” et nullement un droit exclusif à la possession de choses. Cette libre activité, explique Fichte, peut être déterminée ou bien “par l’objet sur lequel elle s’exerce”, ou bien “par elle-même dans sa forme propre (…) sans référence aucune à l’objet sur lequel elle s’exerce”, ou bien enfin par les deux à la fois, c’est-à-dire “par sa forme propre et par l’objet auquel elle se rapporte” : elle s’entendra alors comme le “droit d’entreprendre exclusivement une action déterminée sur un certain objet, et d’exclure tous les autres humains de la même utilisation d’un même objet”. C’est donc seulement “au figuré et de façon dérivée” qu’on peut appeler l’objet lui-même – par exemple un champ – “propriété de l’ayant droit” : de cet ordre “est le droit exclusif du laboureur à cultiver ses céréales sur tel champ donné”. (…)

“La Terre appartient à Dieu. L’homme ne disposant que de la possibilité de la cultiver adéquatement et d’en user”. Grâce à cette détermination du droit de propriété par la délimitation dans l’espace et le temps d’une sphère d’activité, on peut parfaitement concevoir qu’un même objet puisse donner lieu à des droits différents dont différentes personnes seraient titulaires, sans que cela soit source de litiges ou de conflits »[37].

Fichte associe la propriété d’usage d’un objet à la propriété définie par sa fonction sociale, de sorte que sur un même territoire des appropriations différentes peuvent se superposer ou se relayer et donner naissance à plusieurs propriétés, c’est cela que défendent aujourd’hui encore les communautés naturelles et que l’on peut appeler le “droit des gens” : une propriété intermédiaire, à la fois commune et particulière, nommée différemment dans chaque région linguistique de France (par exemple en Haut-Languedoc : la mazade). Il s’agit de territoires occupés librement par les citoyens d’un même lieu pour une activité de subsistance. Sur la même terre, les uns cultivent la vigne ou l’olivier, d’autres cueillent le thym, la lavande sauvage, le genêt, le cade ou le genévrier, exploitent le pin, baies, fleurs ou rhizomes… d’autres paissent leurs troupeaux, chassent, truffent, coupent du bois ou des ramées de buis et de sarments. Ces droits appelés “droits de mazade” sont des droits d’usage, mais certains sont héréditaires et transmissibles dans la limite du hameau, du village ou de la commune, ce qui signifie une propriété extensive et fluctuant au gré du nombre d’habitants. Mais qui est propriétaire du fonds ? L’État ? Qui est l’État ? Ici le hameau ou le village, une institution définie par une réciprocité de partage entre les habitants.

Pour dire autrement cette relation de l’usage et de la propriété, la fonction sociale se confond avec la qualité de son objet, et la définition de l’objet est relative à son utilité sociale. S’attribuer cette qualité ou cette fonction est sans doute le sens du mot propriété, mais alors ne doit-on pas distinguer deux sens : l’appropriation privative, qui s’entend comme l’attribution d’une activité ou de l’objet sur lequel porte celle-ci et qui la transforme en attribut humain, et l’appropriation privatrice qui prive autrui de cette faculté ou de ce droit ?

Dès lors, la propriété se définit comme commune à l’intérieur d’une frontière territoriale, et privée à l’extérieur de cette frontière. Comment résoudre cet oxymore ? Le langage réserve le mot de privatisation à ce dernier sens et emploie pour le premier une autre terminologie (propriété commune, propriété universelle ou propriété sociale) et pour sa redistribution aux bénéficiaires : adjudication, allocation…, tant il est vrai que l’appropriation reçoit un sens différent dans un système de réciprocité généralisée ou un système de libre-échange. Selon la théorie de la réciprocité, la propriété est un droit universel qui concerne tout homme en tant qu’être singulier et indivisible. Mais alors que veut dire cette déclinaison : propriété individuelle, familiale, communale, nationale ? La réciprocité crée une valeur commune constituante de chacun des membres de la communauté, et cette valeur de référence est une personne morale qui peut être l’individu, la famille, le hameau, le village, selon la relation de réciprocité qui lui donne naissance. Nous ferons ici la distinction entre la personne morale qui correspond à une communauté d’individus réels, lesquels lui assurent une réalité physique par leurs relations intersubjectives, et l’association d’individus anonymes liés par l’identité de leurs intérêts dans une société de libre-échange.

C’est au Tribunal de las Aguas de Valencia que nous demanderons de nous préciser quel peut être le régime de propriété d’un bien commun : ce bien commun peut-il être dit inappropriable ? Il semble qu’il soit ici défini comme la propriété des syndicats des irrigants dont les représentants élus siègent comme une juridiction populaire. Je voudrais citer le commentaire d’une personne habilitée en la matière du droit constitutionnel qui se dit avoir été particulièrement impressionnée par :

«(…) le tribunal des eaux de la plaine de Valencia avec ses jugements sans écrits immédiats et sans appel par des juges non professionnels, mais qui sont des hommes justes et droits, et reconnus grâce à leur prestige personnel, leur honnêteté et leur droiture, élus par les communautés d’irrigants elles-mêmes, parmi ceux des agriculteurs qui travaillent leur terre eux-mêmes. Le rêve de cette justice immédiate basée sur l’équité et sur l’autorité morale de juges intègres, et connaisseurs des litiges qu’on leur présente pour être eux-mêmes aussi des protagonistes de cette réalité de l’agriculture irriguée à laquelle appartiennent ceux qui sont jugés devient un idéal imprescriptible devenu réalité bien qu’il soit une expérience historique sans égal »[38].

Ce texte souligne la puissance spontanée de l’éthique (jueces legos, hombres justes y cabales, autoridad moral, jueces integres, prestigio personal, honradez e rectitud, ideal imprescriptible). Mais il conjoint cette éthique à la structure de réciprocité sous jacente : « hombres elegidos por las propias comunidades, agricultores que realmente trabajan su tierra ; de ser ellos mismos también protagonistas de esa realidad de la agricultura y el agua a lo que pertenecen los que son juzgados ».

Ces commentaires on peut les reproduire dans les toutes les communautés des Andes dont nous parlaient Pierre Dardot et Christian Laval. En fait, où que ce soit dans le monde, la réciprocité produit des valeurs éthiques dont l’actualisation rétablit aussi rapidement que possible leur matrice lorsque celle-ci est altérée. L’analyse de ce mécanisme mérite attention : l’eau destinée à l’irrigation des cultures est un bien collectif dont chacun reçoit une part. Il y a donc réciprocité de face-à-face généralisé, commun, diraient Pierre Dardot et Christian Laval. Mais l’usage de l’eau partagée est individuel. En cas de litige, la communauté tout entière réagit en élisant un intermédiaire commun. La structure de partage se transforme en structure de réciprocité centralisée. En tant que tiers intermédiaire puisqu’il est lui-même un membre de la communauté, l’élu est le siège du sentiment de responsabilité et du sentiment de justice car ce sont là les deux valeurs spécifiquement produites par la réciprocité ternaire. Or, la justice ici consiste à rétablir l’équilibre du partage, donc la structure binaire collective. C’est très intéressant : lorsqu’une structure de réciprocité comme la réciprocité collective de face-à-face qui produit la confiance commune est mise en défaut, elle ne peut rétablir son intégrité parce qu’elle ne produit pas le sentiment de responsabilité ni celui de justice. Elle mute alors spontanément en structure de réciprocité adéquate, ici ternaire centralisée, qui permet de produire immédiatement les deux sentiments nécessaires, et dont l’efficace restaure la structure lésée. Les conditions requises sont que les intéressés participent tous des structures de réciprocité en question : c’est ce que souligne l’observateur ébloui (« el sueño de esta justicia… se convierte en un ideal irrenunciable, hecho realidad, aunque sea esta experiencia histórica irrepetible »). Nous retiendrons que si des structures différentes engendrent chacune une valeur spécifique, aucune ne peut prétendre engendrer à elle seule toutes les valeurs humaines fondamentales !

Nous retrouverons cette idée lorsque nous aurons à discuter de l’usage des différentes structures de réciprocité par les capitalistes qui ont bien compris qu’ils pouvaient aussi se servir des unes contre les autres ! Nous verrons que la privatisation du commun ne pose pas de problème majeur au capitalisme. Ce qui par contre le met en difficulté est la structure ternaire généralisée…

Dans le cas des aguas de Valencia, nous avons dit que l’eau d’irrigation était appropriée à partir d’une fonction précise, de façon collective, répondant à la définition du commun de Pierre Dardot et Christian Laval, sous contrôle de l’application stricte du principe de réciprocité. Cependant, l’eau en question n’est pas seulement bien de consommation, mais un facteur de production que les agriculteurs s’approprient aussi de façon individuelle. Il convient d’articuler désormais ces deux propositions : d’une part “la propriété collective du fonds et la propriété particulière de l’usage”, d’autre part “la propriété particulière du fonds, qui implique l’individuation de la liberté, la responsabilité et la générosité, et la propriété collective de l’usage”. Le Tribunal de las aguas de Valencia nous en donne l’exemple : la propriété de l’eau d’irrigation est collective et distribuée de façon particulière, mais l’investissement de la production horticole est individuelle et subordonnée à la consommation générale grâce au “marché de réciprocité” de Valencia.

Le “droit d’eau” est réservé aux syndicats de cultivateurs de la plaine de Valencia, et ne peut être dénaturé par autrui. En ce sens, tout commun est privatif, ce pourquoi Marx sans doute a appelé la propriété commune antique : propriété patriarcale ou communale privée. La communauté des irrigants entend sa propriété commune comme privative, contre la propriété privatrice de qui mettrait en péril le droit universel, qui ici se décline sous la forme de propriété communale.

==========================

[32] Pierre Dardot et Christian Laval, Commun, op. cit., Introduction, p. 17.

[33] Ibid., p. 18.

[34] Ibid., p. 18.

[35] Marcelo Fernandez O. La Ley del Ayllu, PIEB, La Paz, 2000.

[36] L’ayni se retrouve dans les chroniques de l’époque précolombienne sous le nom de mit’a lorsqu’elle était hiérarchisée et qu’elle devait s’accorder au caractère collectif du système de redistribution alors dominant.

[37] Pierre Dardot et Christian Laval, Commun, op. cit., p. 356-357.

[38] Antonio Colomer Viadel, “Las Crónicas del Provenir y el espíritu fallero”, in Xavier Costa Las fallas de Valencia, modelo de autogestion popular. Inauco, Valencia, España, 2006, p. I-VI. (C’est nous qui traduisons).