D’un événement, on peut dire, quelle que soit sa nature, qu’il est possible ou impossible, nécessaire ou contingent. La certitude s’attache au nécessaire (ce qui arrivera toujours) et à l’impossible (ce qui ne peut pas arriver), l’incertitude, au contingent (ce qui arrivera ou non) et au possible (ce qui peut arriver).
« Il n’y a de science que de l’universel », a dit Aristote, c’est-à-dire de l’ensemble des cas d’un certain type ; mais sur le singulier, la science s’abstient de se prononcer (Métaphysique, M, 10, 32–3). L’empire de la certitude pourrait-il cependant s’étendre au destin des singuliers et en particulier, comme instances de ces singuliers, aux individus que nous sommes chacun ?
De chacun de nous il est légitime de dire qu’il est nécessaire que nous soyons né et qu’il est impossible que nous vivions toujours. Mais peut-on prolonger les domaines de la nécessité et de l’impossibilité à d’autres aspects de notre vie lorsque nous envisageons notre propre sort ?
L’existence de techniques ayant la prétention de se prononcer sur l’avenir du singulier se perd dans la nuit des temps. Pour parler de l’avenir de cas singuliers, on recourt à la mantique ou divination. On tente de rendre visible à l’aide de ces techniques, les lignes de force présentes dans le monde qui relèvent de l’ordre de la nécessité, pour les déchiffrer ensuite à partir d’une grille de lecture codifiée. Ainsi, « La Dame de Pique : la mort ! »
Les méthodes de divination sont très diverses : on interprète le passage des oiseaux dans le ciel, on examine les entrailles d’un poulet, on tire les cartes, on décrypte l’apparence du marc de café, etc. En Chine, on fait éclater au feu une carapace de tortue pour examiner les fissures qui se sont créées à sa surface et qui révèlent l’avenir. L’astrologie est sans doute la mantique la plus connue dans nos sociétés. Selon elle, la configuration des astres au moment de notre naissance détermine notre destin.
Les mantiques, et l’astrologie en particulier, sont des techniques de lecture de la « prédisposition » – on dit aussi du « penchant ». Elles supposent qu’il y a chez chacun de nous une prédisposition définissant un destin dont il est donc possible de déterminer le cadre a priori. Le mot « théorie » serait inapproprié dans le cas de ces mantiques car elles ne s’accompagnent pas de discours justificatifs de leur bien-fondé : elles prétendent parfois provenir en droite ligne d’anciens sages en communication privilégiée avec quelque divinité presciente quant à l’avenir des hommes.
Le problème sur lequel butent les mantiques c’est qu’il y a de nos jours plus de 7 milliards d’êtres humains dont le destin serait ainsi prédéterminé une fois pour toutes à la naissance. Les interactions entre le comportement de ces milliards d’individus au sort censé être inéluctable – sans compter l’impact sur leur vie d’éléments naturels impondérables comme les intempéries ou des épidémies –, ne contribuent-elles pas à faire dévier ces destins des voies que les astres, par exemple, avaient tracées à leur intention ? Autrement dit, le cadre collectif de nos vies ne va-t-il pas emporter dans son flot tumultueux toute manifestation d’une hypothétique prédestination du comportement individuel ? Un destin « global », tel que celui d’un peuple ou d’une nation, ne se dessinera-t-il pas au lieu d’une myriade de destins individuels, chacun d’entre eux supposé inéluctable ?
C’est G. W. F. Hegel (1770 – 1831) qui examinera cette question au début du XIXe siècle dans la perspective que je viens de poser, d’un destin collectif plutôt qu’individuel. Dans la Phénoménologie de l’esprit (Hegel [1807] 1941), il s’en prendra en particulier aux représentants du courant le plus populaire d’une logique de la prédisposition à son époque : aux phrénologistes, dont la mantique lit, comme l’on sait, le destin dans « les bosses du crâne », dans le relief de la boîte crânienne.
La phrénologie est en cette fin du XVIIIe et début du XIXe siècle, l’une des formes qu’adopte la physiognomonie prônée par le Suisse Johann Kaspar Lavater (1741 – 1801), à savoir l’interprétation du caractère de l’individu à partir de certains de ses traits physiques. Lavater en donne cette définition : « La physiognomonie est la science, la connaissance, du rapport qui lie l’extérieur à l’intérieur, la surface visible à ce qu’elle couvre d’invisible. »
La phrénologie eut pour promoteur Franz Josef Gall (1758 – 1828), un Allemand. Elle fut propagée dans le monde germanique par son disciple Johann Spurzheim (1766 – 1832). Dans le monde anglo-saxon, ce sera l’Écossais George Combe (1788 – 1858) qui diffusera la parole du maître. La phrénologie perdra rapidement de sa popularité, mais la notion d’une détermination du comportement, et du coup du destin, à partir des prédispositions lui survivra. Des courants majeurs de la psychologie : la « psychologie des types » ainsi que la « psychologie des tests », reprendront le flambeau et acquerront une légitimité dans le milieu scolaire et celui du travail qui perdure encore aujourd’hui.
Hegel s’est donc posé en adversaire de tous ceux qui tentent de nous présenter le destin humain comme le simple déploiement progressif de prédispositions qui seraient les nôtres, dans une perspective que l’on appelle aujourd’hui « développementale ». Pour lui, les hommes ne sont pas l’aboutissement de leurs prédispositions mais essentiellement de ce qui leur arrive. La démarche est inverse pour les physiognomonies dont la phrénologie est l’une des variétés.
Dans la Phénoménologie de l’esprit, Hegel écrit dans un passage fameux : « Dans la phrénologie, la riposte devrait aller jusqu’à briser le crâne de celui qui juge ainsi, pour lui montrer d’une façon aussi grossière que grossière est sa sagesse, qu’un os n’est rien d’en soi pour l’homme, et encore beaucoup moins sa vraie réalité effective » (Hegel [1807] 1941 : 281).
Dans son Histoire de la phrénologie, Georges Lanteri-Laura explique :
« … pour que cette physiognomonie soit possible, même fondée sur des observations totalement empiriques, encore faut-il que l’homme se caractérise, non par ses œuvres, mais par un certain en-soi que l’homme peut d’ailleurs ignorer et qui est essentiel ; le voleur n’est pas celui qui commet effectivement des vols, mais celui qui a la capacité d’en commettre, le penchant est l’essentiel ; l’être de l’homme est son visage, ce qu’il fait n’importe pas. […] À la limite, quand il blasphème, le porteur de ces deux saillies [du crâne] reste encore dévot, de même que celui qui en possède deux autres, est voleur, même s’il n’a rien fait » (Lanteri-Laura 1970 : 134, 212).
Lanteri-Laura explicite les présupposés de la démarche qui prétend faire prévaloir la prédisposition latente sur les faits véritablement observés :
« Les penchants sont censés dépendre de territoires corticaux circonscrits, formant leurs conditions de possibilité. D’autre part, ils sont tenus pour la seule matière scientifiquement connaissable du comportement singulier des hommes : le penchant au vol est plus significatif que l’acte de voler parce que l’acte est tributaire des conditions extérieures qui échappent à la détermination scientifique, alors que le penchant lui-même peut devenir l’objet d’une connaissance autonome, de telle sorte que si chaque comportement d’un homme ne peut être interprété sûrement, en raison des éléments extérieurs, par contre ses penchants peuvent être l’objet de jugements certains, pourvu qu’on élabore un savoir qui fasse abstraction de l’extérieur. C’est pourquoi la connaissance dépend des exemples peu fréquents où un penchant isolé s’avère si intense, qu’il se réalise toujours, annulant ainsi l’influence perturbatrice des conditions d’entourage » (ibid. 211).
C’est l’intensité d’une prédisposition qui fera que sa présence bascule dans la nécessité, levant toute incertitude quant au destin particulier de celui qui la manifeste.
Or pour Hegel, seul compte véritablement cet « extérieur » dont parle Lanteri-Laura, fait de « l’influence perturbatrice des conditions d’entourage », le reste n’est que fictions réconfortantes quant à l’inéluctabilité d’un destin et donc à sa prédictibilité. Qu’est-ce que cet « en puissance » construit par abstraction du monde dans sa complexité dont on nous affirme qu’il serait plus vrai que l’« en acte » dont l’histoire est faite exclusivement ? C’est ce qui a effectivement lieu qui constitue authentiquement le devenir, alors que « ce qui aurait pu avoir lieu », ce ne sont que des chimères.
C’est au nom de la prépondérance de l’universel sur le singulier que Hegel ridiculise la logique de la prédisposition. La quasi-infinité des interactions entre ces prédispositions individuelles produit essentiellement un gigantesque bruit de fond dont le seul résultat observable est leur aboutissement global, autrement dit ce qu’on appelle l’Histoire.
Nous ne pouvons tirer d’enseignements que du seul passé, et ceux-ci ne portent dans la plupart des cas que sur le collectif. C’est là l’« historicisme » de Hegel et c’est un historicisme qui détourne l’attention de l’individuel pour le focaliser sur le collectif : les peuples et les nations. Le véritable destin individuel qui fasse une différence n’est qu’exceptionnel : il est réservé à ces « grands hommes » qu’Hegel évoque dans La raison dans l’Histoire (Hegel [1828] 1979), dont les péripéties personnelles orientent le monde dans de nouvelles directions parce qu’ils modifièrent une fois pour toutes les institutions humaines ; il semble cependant – si on l’entend bien – que ces météores se limitent en réalité à trois : Alexandre, César et Napoléon.
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Aristote, La métaphysique, Paris : Vrin 1981
W. F. Hegel, Hegel [1807], Phénoménologie de l’esprit, t. 1, Paris : Aubier 1941
W. F. Hegel [1828], La raison dans l’Histoire, Paris : U.G.E. 1979
Georges Lanteri-Laura, Histoire de la phrénologie, Paris : P.U.F. 1970
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