Blog de Paul Jorion

Billet invité.

« Il est surtout temps de produire des vues nouvelles sur l’au-delà du capitalisme, de penser les conditions et les formes possibles de l’agir commun, de dégager des principes qui peuvent orienter les luttes, de lier des pratiques dispersées à la forme que pourrait prendre une nouvelle institution générale des sociétés »[1].

Pierre Dardot et Christian Laval proposent en conclusion de leur somme critique des différentes conceptions du commun :

« Si en effet le commun est un principe, il n’est pas un principe comme les autres, il est un principe politique, mieux encore, il est le principe politique.

Par “politique”, nous entendons cette activité de délibération par laquelle les hommes s’efforcent de déterminer ensemble le juste, ainsi que la décision et l’action qui procèdent de cette activité collective »[2].

Ils commencent leur analyse en dénonçant la propriété privée comme le pivot du système capitaliste :

« L’institution de la propriété privée individuelle, donnant maîtrise et jouissance exclusive de la chose, selon l’antique figure romaine du dominium, est la pièce décisive de l’édifice »[3].

Pourquoi choisissent-ils de faire dériver la propriété privée du dominium ? Cela s’entend si l’on veut marquer que le dominium et la propriété privée sont des droits absolus. Marx lui-même appelle le dominium “propriété privée patriarcale”. L’analogie paraît fondée.

Nous envisagerons la conception de la propriété selon Aristote, à laquelle se réfèrent Pierre Dardot et Christian Laval, et celle qui fut proposée par la “Révolution française”. Puis nous discuterons le point de vue de Marx, et celui de la tradition qui s’inspire de Proudhon. Enfin, nous reprendrons la question dans le cadre de la révolution numérique.

Chapitre 1

Aristote

On sait que le dominium renvoie à domus, la maison, et que celle-ci conduit à dominus : le maître de la maison, autrement dit à la souveraineté. Mais en quoi consiste cette souveraineté ? De dire la loi. Le maître se situe à l’extérieur de l’emprise de la loi puisqu’il est toujours en situation de pouvoir la modifier ou de s’en exempter. Soit ! Mais tient-il son pouvoir de lui-même ? « Ornanda enim est dignitas domo, non ex domo tota quaerenda, nec domo dominus, sed domino domus honestanda est », répondait Cicéron, (De officiis I, 139 :

Il faut en effet que la dignité soit ornée par la maison, mais on ne doit pas espérer tirer sa dignité tout entière de la maison, et le propriétaire ne doit pas être honoré par la maison mais la maison par son propriétaire). Et que signifie maison ? La première institution sociale de l’humanité issue de la relation exogamique entre deux familles biologiques. C’est la valeur produite par cette communauté que doit exprimer le dominus. Il n’y a pas là signe d’une privatisation de la propriété qui serait une expropriation du commun, mais son contraire : le dominus est le garant du commun.

Le dominus est dans l’Antiquité le maître ou le seigneur, mais il répond d’obligations sociales. Le pater familias ou l’empereur ne pouvait aliéner le domaine sur lequel il exerçait son droit pourtant souverain. Il est vrai que les citoyens romains faisaient un usage immodéré de leur pouvoir, et abusaient de la propriété familiale quand cela leur paraissait nécessaire pour se procurer du numéraire afin de payer les individus privés de droits, les prostituées et les mercenaires par exemple, et l’empereur de même ! Mais si abus il y avait vis-à-vis des obligations sociales qu’imposait le dominium, ce n’était pas un droit mais un délit ! L’abus à Rome consistait à retirer de la propriété communautaire un bien et à l’aliéner dans le commerce et l’échange, le contraire donc de l’abusus bourgeois qui consiste à séparer un bien du domaine de l’échange et le destiner à une consommation hors du marché[4].

Que veulent donc dire Pierre Dardot et Christian Laval par commun ? Ils répondent en faisant référence à Aristote :

« L’institution du commun (koinôn) est l’effet d’une “mise en commun” qui suppose toujours une réciprocité entre ceux qui prennent part à une activité ou partagent un mode d’existence. Ce qui est vrai d’une petite communauté d’amis visant une fin commune l’est également, à une autre échelle, de la cité qui est orientée vers le “bien souverain”. Il n’est pas lieu ici d’entrer plus avant dans l’analyse de la conception aristotélicienne de l’activité de “mise en commun”. Il suffira de dire ici qu’elle est véritablement matricielle pour notre propre élaboration du commun : elle fait de la pratique de mise en commun la condition même de tout commun, dans ses dimensions affectives et normatives. Sa principale limite, qu’il ne saurait être question de méconnaître, est de préconiser la propriété privée des biens sous la condition que ce qui est possédé privativement relève de l’usage commun car, si la distinction entre la propriété et l’usage est théoriquement féconde, comme nous aurons l’occasion de nous en convaincre tout au long de l’ouvrage, la réalité de l’usage commun des biens privés est remise à la seule “vertu” qui résulte de la législation et de l’éducation »[5].

Si Aristote approuve la propriété individuelle, c’est dans la mesure où elle est ordonnée à l’usage commun de ceux qui sont unis entre eux par l’amitié (philia), comme l’ont souligné Pierre Dardot et Christian Laval. Mais on doit se souvenir que la philia est elle-même engendrée par la réciprocité, et respecter cette série de causes et d’effets : réciprocité –> amitié –> propriété particulière –> générosité. Dès lors, le propos d’Aristote ne paraît pas pouvoir se réduire à une concession à la privatisation de la propriété sous réserve d’un comportement vertueux. Aristote se demande si la propriété doit être commune, au sens platonicien c’est-à-dire collective, ou s’il convient d’accorder à l’individu une responsabilité directe sur la propriété. Rien n’indique qu’il veuille soustraire la propriété individuelle à la fonction sociale que la communauté attribue à toute propriété, bref qu’il entende par “propriété individuelle” la propriété privée capitaliste, la propriété privatrice du droit d’autrui. Ce serait là une étrange conclusion car Aristote la dénonce par ailleurs dans l’accaparement du profit, dans les échanges libérés de toute réciprocité et la spéculation, et la condamne même comme inhumaine ! Il plaide, par contre, en faveur de la responsabilité et de la générosité des uns vis-à-vis des autres : lorsque les propriétaires ont besoin les uns des autres, ils peuvent compter sur leur générosité, ce qui n’exclut pas une délibération pour satisfaire des objectifs communs, mais plus fondamentalement en appelle à la responsabilité de chacun[6].

D’où vient cette obligation de responsabilité ? Pierre Dardot et Christian Laval se réfèrent à Aristote et aussi à Marx :

« La conception de l’agir commun que nous voulons élaborer à partir d’Aristote est absolument irréductible aux discours les plus courants qui font usage de l’adjectif “commun”.

(…) D’une manière générale, et conformément à l’une des vues les plus profondes de Marx (dans sa « VIe Thèse sur Feuerbach »), on posera ici que ce sont les pratiques qui font des hommes ce qu’ils sont. Et c’est à partir de leurs pratiques que l’on peut rendre compte du mouvement même des sociétés pour autant que, comme Marx l’a souligné, la société est le “produit de l’action réciproque des hommes”. (Karl Marx, Lettre à Annenkov, 28 décembre 1846, Correspondance, tome I, Novembre 1835-décembre 1848, Éditions sociales, Paris,1964, p. 448).

(…) Mais ni la sociologie ni le socialisme, en dépit de remarquables aperçus souvent tombés dans l’oubli, n’ont su tirer toutes les implications politiques de l’intuition selon laquelle l’activité humaine est toujours co-activité et co-obligation, co-opération et réciprocité »[7].

On en déduit donc que ce sont bien les pratiques de réciprocité qui engendrent le sentiment de responsabilité, comme celui de l’amitié. Mais alors quelles pratiques ?

Aristote fonde la cité sur la réciprocité des actions et des paroles lors de la délibération (bouleusis) des hommes doués de la conscience éthique (phronesis) lorsqu’ils entendent construire le bonheur (eudaimonia) dès lors que la réciprocité a fondé leur sentiment éthique. Ce qui signifie non pas la mise en commun des biens sous forme de propriété collective, comme le proposait Platon, mais comme le rappellent Dardot et Laval la genèse du commun à partir de relations réciproques précises : la metadosis, le partage. Le partage est une structure de réciprocité intermédiaire entre le face-à-face collectif (la communion de la maisonnée) et la structure ternaire généralisée (le marché) : du moment en effet que les activités productrices se différencient (et de plus en plus, non seulement parce que les familles qui se réunissent se spécialisent les unes dans l’élevage, les autres dans la culture de la vigne ou de l’olive…, mais parce que au sein de la cité la division du travail multiplie les statuts de production (médecin, architecte…), chacun doit faire face à tous mais reçoit des uns et redonne aux autres. Le partage est donc déjà ternaire et produit non plus le sentiment de fraternité entre pairs mais le sentiment de responsabilité des uns pour les autres ainsi que le sentiment de justice. C’est bien à partir de cette structure ternaire qu’Aristote fonde la dignité du citoyen. C’est, précise-t-il, à partir de la genèse du sentiment de justice que l’on peut découvrir que la matrice de toutes les valeurs éthiques est la réciprocité.

Sa démonstration est limpide. Elle fait appel à deux observations : la première est que le produit d’une relation de réciprocité simple (le face-à-face, par exemple) est un Tiers commun, l’amitié, incommensurable (“inappropriable” diraient Dardot et Laval) parce qu’on ne peut en prendre la mesure pour en faire une norme. La seconde, que ce Tiers est toujours le juste milieu entre deux contre-valeurs opposées, le juste milieu entre les contraires, précise-t-il. Ce n’est pas pour autant que l’on puisse le mesurer car les contraires eux-mêmes ne peuvent l’être : ainsi, par exemple, le courage entre la couardise et la témérité demeure hors de toute évaluation possible puisque ni la couardise ni la témérité ne peuvent servir d’étalon. C’est la matrice de la justice (la réciprocité ternaire généralisée) qui offre cette opportunité. À partir de la justice, on parvient à la mesure rationnelle car si l’excès s’oppose bien au défaut, de façon arbitraire, le juste milieu n’est pas arbitraire : il est l’égalité, et l’égalité peut être mesurée. Or, le sentiment individuel du tiers intermédiaire entre deux protagonistes d’une relation de réciprocité ternaire généralisée, qui reçoit de l’un et qui donne à l’autre et redonne au premier de ce qu’il reçoit du second, est le siège du sentiment de justice ou plus exactement d’un sentiment de responsabilité qui se transforme en sentiment de justice.

C’est à partir du partage donc que les hommes sont appelés à vivre ensemble pour éprouver un sentiment d’amitié fraternelle mais aussi de responsabilité et de justice, qui ont pour conséquence l’attribution à l’individu de la propriété des moyens de production nécessaires à son œuvre. Aristote ne conçoit pas la propriété comme propriété privatrice mais comme le propre de chacun vis-à-vis d’autrui, le propre étant ici la valeur éthique, c’est-à-dire la conscience qui émerge spécifiquement des structures de réciprocité.

Aristote enchaîne : les citoyens décident de reproduire la réciprocité dans leurs projets, le plus essentiel étant de développer ce qui leur apparaît désormais comme leur propre, leur propriété commune, la conscience éthique sans être assujetti à aucune loi de nature comme l’étaient les membres d’une communauté régie par la filiation et l’alliance. Les hommes ne vivent pas seulement ensemble, mais ils pensent ensemble : le sunaisthanestai (littéralement ressentir ensemble, que Aristote explicite lui-même comme mettre en commun paroles et pensées (koinônein logon kai dianoias). C’est à ce stade que Pierre Dardot et Christian Laval situent leur conception du commun qui n’est pas seulement de mettre en commun des forces productives pour une consommation partagée mais la procédure de fondation de la cité : la démocratie. Le commun est au fond synonyme de délibération, et celle-ci de démocratie politique.

Le commun, dans la communauté de la maisonnée, l’oikos , avons-nous dit, se confond avec la réciprocité binaire collective où tout le monde travaille pour tout le monde… Il doit s’entendre désormais au niveau de la délibération (bouleusis) : tout le monde met en commun ses réflexions pour définir les objectifs essentiels de la cité. Mais les théoriciens du commun n’évoquent pas la réciprocité ternaire, celle qui engendre non pas la confiance, la cordialité, la fraternité, la solidarité, mais l’individuation du sujet, la responsabilité, l’esprit d’initiative. La structure sociale du marché qui fait intervenir la production individuelle, l’échange de réciprocité et la consommation individuelle, échappe à la définition du commun. Elle n’en est pas moins une structure fondamentale et des plus nécessaires puisqu’elle est la matrice des sentiments sans lesquels il est difficile de construire une cité : la responsabilité et la justice.

Ici on voit poindre l’idée que le commun ne suffit pas à épuiser le sens de la réciprocité. Qu’adviendrait-il si l’on faisait l’impasse sur l’individuation et les droits du sujet (les droits de l’homme), sur la propriété et du même coup sur le marché, pour ne se fier qu’au commun pour assurer production et distribution ? La relation réciproque est en réalité, dès l’origine, double : la matrice de la philia, l’alliance ou le commun, et la matrice de l’individuation et de la responsabilité qui trouve son origine dans la filiation. En effet, si la réciprocité binaire (l’alliance) crée un sentiment indivis (l’amitié), la réciprocité ternaire (la filiation) crée un sentiment de chacun (en tant qu’intermédiaire entre deux autres) qui n’a pas d’autre vis-à-vis que lui-même pour se reconnaître comme tel : cette contrainte intériorise le sentiment né de la réciprocité dans le sujet individuel (l’individuation), mais elle lui intime l’obligation de respecter sa matrice sous peine de disparaître. On appelle cette compétence responsabilité. Il serait imprudent de ne pas dissocier le sens du mot individu lorsqu’il provient de l’individuation d’une structure de réciprocité ternaire, et lorsqu’il provient de l’individualisation en tant que forme ultime de l’évolution biologique.

L’individu est désormais censé revendiquer la propriété des moyens qui lui sont nécessaires pour exercer la responsabilité qui lui incombe vis-à-vis d’autrui. Mais la propriété ne lui est reconnue comme personnelle par la communauté que dans la mesure où elle remplit sa fonction sociale : c’est à mon avis ce que veut dire Aristote lorsqu’il déclare que sa préférence va à la propriété individuelle, et qu’il juge que tout citoyen est responsable de la consommation de tous, c’est-à-dire du besoin d’autrui. Ainsi, le postulat de Garrett Hardin selon lequel la liberté d’exploitation d’un commun conduit à la ruine de tous parce que les intérêts privés se le déchirent ne vaut que lorsque la liberté est entendue comme liberté individuelle hors réciprocité, et non lorsqu’elle est conçue comme individuée, et donc comme responsabilité vis-à-vis d’autrui dans la réciprocité.

Si nous avons bien compris le point de vue de Pierre Dardot et Christian Laval, le commun doit être interprété comme la relation collective qui permet d’instituer des règles de vie qui améliorent les conditions d’existence de tous. Aucun sentiment créé par la réciprocité ne pourrait fonder la cité sans la raison éthique qui permet de limiter l’imaginaire ou la démesure du pouvoir de chacun. Et cette raison (la phronesis) contraint à pourvoir aux besoins des uns et des autres puisqu’elle interdit la subordination des uns aux autres, et donc leur privation des ressources économiques nécessaires. Il n’y a pas de délibération politique qui puisse faire l’impasse sur la réciprocité économique, de politique sans économie. Et, selon Aristote toujours, la délibération qui fonde la cité porte sur le juste.

Aristote, cependant, ne suspend pas la réciprocité à la vertu, mais la vertu à la réciprocité. Nous avons insisté sur le fait que la parité des citoyens était scellée par la philia, qui procédait elle-même d’une réciprocité inaugurale de toute vie sociale, le commun de la parenté. La liberté du citoyen s’obtient par la capacité de faire face à autrui, que définit l’expression anti, le face-à-face de la réciprocité, d’où émerge la valeur d’humanité qui fonde la dignité de chacun, tandis que ceux qui en sont privés demeurent à l’état sauvage ou primitif : les esclaves. La délibération (bouleusis) est une affaire entre citoyens qui exclut donc les statuts inférieurs (commerçants et artisans, qui peuvent pratiquer entre eux des relations de réciprocité mais qui ne participent pas à la fondation de la cité sur ses bases naturelles de façon originaire : la metadosis entre parents). Société démocratique, donc, mais d’aristocrates[8]. Et l’on est ainsi conduit au débat entre les citoyens qui fondent l’État, au rôle de la transmission des valeurs acquises telles que l’amitié, la responsabilité, la confiance, par l’enseignement et l’éducation, mais sans oublier la définition du citoyen à partir de l’entraide réciproque qui caractérise la koinonia, la communauté de l’oikos, la maisonnée, où tout est commun et qu’Aristote reconnaît comme la structure de réciprocité originelle.

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[1] Pierre Dardot et Christian Laval, Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle. Paris, La Découverte, 2014, p. 15-16

[2] Ibid., p. 579 (ce sont Pierre Dardot et Christian Laval qui soulignent).

[3] Ibid., p. 18.

[4] On a l’habitude de rechercher dans l’Antiquité l’origine des catégories juridiques modernes, mais sans doute est-ce une erreur que d’appliquer aux catégories de l’Antiquité les conceptions du XXe siècle. Les unes appartiennent à l’économie de libre-échange, les autres à l’économie de réciprocité. Jacques-Henri Michel dénonce cette erreur et soutient, en s’appuyant notamment sur Cicéron, que l’économie romaine était fondée sur la réciprocité positive. Cf. Jacques-Henri Michel, Gratuité en droit romain. Études d’histoire et d’ethnologie juridique. Université Libre de Bruxelles, Belgique, 1962, pp. 499-529.

[5] Pierre Dardot et Christian Laval, Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle, op. cit., p. 23-24.

[6] Dans le livre II, paragraphe 5 de Les politiques, Aristote précise : « Je lui préfère de beaucoup (à la collectivisation des biens, proposée par Platon) le système actuel, complété par les mœurs publiques et appuyé sur de bonnes lois. Il réunit les avantages des deux autres, je veux dire de la communauté et de la possession exclusive ». Ce qui est écarté, c’est à la fois la collectivisation et la privatisation (la propriété exclusive). Aristote poursuit : « Alors la propriété devient commune, en quelque sorte, tout en restant particulière ; les exploitations étant toutes séparées ne donneront pas naissance à des querelles ; elles prospèreront davantage, parce que chacun s’y attachera comme à un intérêt personnel et la vertu des citoyens en règlera l’emploi, selon le proverbe “entre amis tout est commun”». Aristote, Les Politiques. Trad. Pierre Pellegrin, Flammarion, 1993, p. 150-155.

[7] Pierre Dardot et Christian Laval, Commun, op. cit., p. 24 et p. 50.

[8] Et cette procédure est peut-être très commune : les sociétés andines font la même distinction entre ceux qu’ils appellent les originaires et les autres, les originaires bénéficiant de priorité dans la distribution des charges politiques de la communauté sinon l’exclusivité.